LE LANGAGE
Ne serions nous que des mots ?
La question sonne comme une parodie de sujet du baccalauréat, et la formule pourrait paraître purement rhétorique, si ce n’était de nous devons bien reconnaître que nous baignons depuis notre naissance tout autant dans les mots que dans l’air ou la lumière !
C’est peut-être parce qu’ils sont intimement liés à l’aventure humaine que certains se laissent aller de manière récurrente au fantasme des « animaux qui parlent », comme si la charge d’être les seuls à disposer de la parole était trop lourde à porter.
Mais ce même langage peut-il prendre en charge notre pensée ? est-ce par lui que nous sommes capables d’exprimer nos émotions, nos sentiments, aussi bien que nos idées les plus abstraites ?
En quoi est-il toujours là dès que les hommes commencent à s’éloigner de la simple animalité comme manifestation la plus élevée de notre condition ?
Quelques définitions :
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Système de signes La notion de système renvoie tout d’abord à celle de combinatoire, ou mieux d’articulation d’éléments premiers. Le langage est articulé sur trois niveaux, phonétique, (niveau des sons constitutifs de la langue, ou phonèmes), morphologique (niveau du lexique et des mots, modèles morphologiques du nom, du verbe, de l’adverbe etc...) et syntaxique (niveau de la proposition, puis de la phrase). Ceci fait qu’un langage, avec un nombre fini d’éléments premiers (phonèmes) peut élaborer une infinité d’énoncés, non déductibles du système lui–même. On prendra soin de distinguer le système de signes (humain) des codes de signaux des animaux. |
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C’est la forme d’existence théorique d’un langage, d’un système de signes, constitué d’une grammaire (règles morphologiques et syntaxiques,) et d’un lexique (système phonétique et sémantique) Une telle langue peut ne plus être parlée (langues mortes # langues vivantes) et se distingue de la parole sa mise en œuvre dans le discours. |
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La langue, telle qu’elle est utilisée dans le discours. La parole nourrit la langue ; c’est par usage que cette dernière se modifie et c’est un exemple qui montre la différence entre instinct et culture. L’usage d’un code de signaux est invariant chez les animaux, il ne subit aucune transformation par l’usage ; la parole, au contraire donne naissance à une multitude de variations individuelles et locales de la langue, ce qui la fait évoluer diachroniquement (=à travers le temps). |
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Signal |
Manifestation quelconque, artificielle ou naturelle qui provoque chez l’être qui la perçoit un comportement prédéterminé, inné (instinct) ou acquis (dressage, habitude) ; le signal ne requiert aucune compréhension, il appelle une action. Les soi-disant langages animaux sont en fait des codes de signaux prédéterminés et spécifiques. Ce ne sont donc pas des langages |
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Représentation d’une réalité quelconque, chose ou idée où le lien entre la représentation et l’entité représentée est arbitraire et conventionnelle. En d’autres termes, dans le cas du signe, par opposition au symbole, le lien du signifiant au signifié est arbitraire et conventionnel |
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Dans le signe ou le symbole linguistique, le support de la signification : un son, un graphisme, une image etc... Le lien entre signifiant et signifié est indissoluble, comme le recto et le verso d’une feuille de papier. Ce lien peut être arbitraire (signe) ou motivé (symbole) il est toujours conventionnel. |
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Le sens véhiculé d’un signe ou d’un symbole. Il n’y a pas de signifié pur : celui ci passe toujours par un support, ou signifiant, qui sert de monnaie d’échange entre les hommes. Le découpage des différents signifiés est propre à une langue donnée, et les catégories de sens ne se recouvrent pas. |
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Représentation d’une réalité quelconque, chose ou idée où le lien entre la représentation et l’entité représenté n’est pas totalement arbitraire. Il reste entre les deux une ressemblance naturelle (ex . : la balance pour l’idée de justice). En d’autres termes, dans le cas du symbole, par opposition au signe, le lien entre le signifiant et le signifié n’est pas arbitraire. |
1/ Le langage comme spécificité humaire
1.1 Le problème du « langage animal. »
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Sfiants. |
$ (Il existe de la nourriture) |
d (distance/à la ruche à laquelle il faut la chercher) |
ä (Direction dans laquelle elle se trouve) |
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o (danse en cercle) |
+ |
d<100m |
Æ |
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8 (danse en 8) |
+ |
100m<d<6km d=1/f (f=fréquence de la danse) |
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Le tableau ci-dessus s’inspire des travaux de K. Von Frisch[1].
Nous pouvons appliquer à la communication chez les abeilles les la même grille d’analyse que pour le langage humain, soit ici la distinction signifiant/signifié.
On remarque que ce processus révèle :
- Une capacité à analyser l’expérience
- Une capacité à la mémoriser
- Une capacité à la symboliser par un comportement somatique.
- Une capacité à se faire comprendre des autres abeilles.
Nous sommes donc, en apparence, en présence d’un processus de communication comparable à ceux qui sont mis en œuvre dans la communication humaine. Nous allons voir qu’il n’en est rien, ce qui nous permettra de dégager les spécificités du langage humain.
1.1 Analyse
fonctionnelle
Mais cette opinion est superficielle. Le « langage » animal, la « communication » animale ne sont ni l’une ni l’autre comparables au processus humains.
En particulier, dans le cas de l’abeille, nous ne sommes absolument pas en présence d’une communication, mais d’un simple couple stimuli/réponses : d’une part les fleurs agissent comme un signal sur l’abeille annonciatrice qui provoque chez elle le processus de retour à la ruche et le comportement de la danse ; d’autre part, la danse agit de nouveau comme un signal, provoquant le départ des abeilles qui l’ont perçu. Cela revient à dire qu’elles n’ont pas le choix de partir de rester, ou de mentir sur la présence réelle du butin. L’abeille ne peut ni mentir, ni dissimuler, ni désobéir. La communication humaine suppose, elle, la liberté du locuteur (être libre de dire ou de penser ce que l’on veut) et du récepteur (comprendre, ne pas comprendre, désobéir, écouter, ne pas écouter etc…)
D’autre part le mode de transmission est uniquement génétique. Il n’y a donc pas d’évolution de la langue comme chez les êtres humains. L’usage ne modifie en rien.
Enfin tous les membres du groupe animal connaissent la totalité du code, ce qui est loin d’être le cas chez les êtres humains.
On peut donc dire, de ce point de vue, que le qu’il n’y a pas de langage animal, et qu’il faut mieux parler de « codes de signaux » plutôt que de langage, et de transmission de l’information plutôt que de communication.
1.2 Analyse
structurelle[2]
1.2.1 Le
langage comme système combinatoire
Le langage humain est articulé. Ceci ne renvoie pas principalement aux articulations de la voix, mais à sa structure combinatoire.
On peut distinguer trois articulations, phonétique, morphologique et syntaxique. Chacun de ces niveau est à son tour décomposable en deux « sous-couches » combinatoires. Le tableau ci-dessous résume ces différents niveaux d’articulation.
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Phrases |
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Propositions |
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Articulation
morphologique |
Mots : Noms, verbes, adverbes, adjectifs[3] |
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Eléments de la langue : Morphèmes et léxèmes[4] |
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Articulation
phonétique |
Phonèmes[5] |
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Traits articulatoires[6] |
Le tableau est à lire de bas en haut. Chaque niveau inférieur se combine pour former les éléments du niveau supérieur. Ce qui fait qu’avec un ensemble restreint de phonèmes (une trentaine par langue), on peut former environ les 30000 éléments de la langue qui eux-mêmes peuvent se combiner quasiment à l’infini en mots, propositions et phrases.
Les règles d’articulation de la langue permettent d’une part les combinaisons, mais restreignent aussi la liberté de combinaison. Ainsi, si l’on considère l’articulation morphologique, le nombre de mots que l’on peut former avec une liste d’éléments de la langue n’est pas totalement libre. Le modèle du nom ou celui du verbe va limiter le nombre de combinaison grammaticalement correctes,[7] tout comme les règles syntaxiques limiteront la liberté de combinaison des mots.
On mesure combien est complexe la construction d’un tel système combinatoire. Encore ne l’envisageons nous ici que d’un point de vue statique, c’est à dire comme un système théorique (langue) ; dès que l’ensemble est mis en mouvement par une parole la complexité s’accroît, comme nous allons le voir.
1.2.2 Le
langage comme système de différences
Certes, nous avons posé comme définition initiale que le langage était un « système de signes » ; nous avons insisté sur le caractère arbitraire et conventionnel du lien entre signifiant et signifié ; le mot ne prend son sens que dans une convention au sein d’une communauté linguistique.
Mais nous pouvons aussi montrer que ces différenciation de son et de sens prennent leur place au sein d’une relation dynamique entre les signifiants d’une part (différences de son) et entre les signifiés (différences de sens)
Ceci conduisait Ferdinand de Saussure à dire :
Dans la langue, il n’y a que des différences
Ce qui signifie que le langage est ce double jeu de différences où les sons se délimitent mutuellement par des oppositions pertinentes au sein d’une langue[8], où les sens se délimitent mutuellement par leurs oppositions.
Nous pouvons, par exemple, montrer comment un mot fait sens. Comment son signifié se constitue dans un double jeu d’opposition, selon les deux axes du lexique et du discours :
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(du lexique) …………… L’instruction La formation L’éducation L’enseignement des langues étrangères
L’apprentissage Le dressage ………………...
Axe syntagmatique (du discours) |
Le mot enseignement prend son sens des oppositions qui délimitent son champ sémantique, à l’intérieur d’une liste (paradigme) de mots dont les sens sont voisins, mais différents. L’enseignement n’est ni l’apprentissage, ni l’éducation, ni l’instruction, bien qu’il entretienne avec ces concepts des relations de voisinage.
Mais aussi ce même mot reçoit son sens « en situation », c’est à dire dans le discours (syntagme) dans les oppositions ou les complémentarités qu’il reçoit du contexte.[9]
On conçoit alors l’extrême complexité d’un tel processus. Il requiert une intelligence capable de dépasser la simple association séquentielle, capable de combiner des éléments entre eux, capable de d’opérer simultanément sur plusieurs registres de différences.
1.3 Compétence
et performance.
Nous avons besoin de deux concepts nouveaux pour synthétiser ce qui précède : compétence et performance.
- La compétence linguistique c’est la possession du code (code de signaux système de signes, symbolique diverse)
- La performance c’est la capacité à créer des énoncés nouveaux, non déductibles du code, en combinant différemment les éléments du code. C’est la fonction créatrice de la langue et celle qui requiert la pensée.
Les animaux sont capables d’une certaine compétence, ce qui revient à dire que l’on peut leur apprendre un certain nombre[10] de signaux d’un code de communication. La machine (ordinateur) possède une compétence linguistique beaucoup plus étendue[11], qui dépasse peut-être la compétence de la plupart des personne parlant cette langue.
En revanche, ni les animaux, ni les machines ne sont capables de performance. Il ne peuvent restituer ou réagir qu’aux seuls énoncés qu’ils ont intégrés, les uns par dressage, les autres par programmation. Aucune capacité créatrice, seuls les êtres humains sont capable de cette performance.
Descartes[12] le remarquait déjà :
Il n’y a aucune de nos actons extérieures, qui puissent assurer ceux qui les examinent, que le corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion.
C’est la parole par sa spontanéité et son caractère novateur qui nous fait sortir d’une conception mécaniste de l’homme. Sans sollicitation d’aucune sorte (par exemple ce que Descartes appelle ici passion) la parole atteste de la présence en nous d’un principe dynamique, la pensée.
Je dis les paroles, ou autres signes parce
que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et
que ces signes soient à propos pour exclure le parler des perroquets,
sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui
se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison ;
Descartes inclut dans le langage non seulement les paroles, mais aussi le langage des signes et le délire des fous ; ce qui les distingue du parler des perroquets c’est leur caractéristique d’être « à propos » c’est à dire adaptés à la situation du locuteur.
Et j’ajoute
que ces paroles ou signes se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure
non seulement les cris de joie ou de tristesse, pour exclure aussi tout ce qui
peut être enseigné par artifice aux animaux ; car si on apprend à une pie
à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être
qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de
quelqu’une de ses passions ; à savoir ce sera un mouvement de l’espérance
qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque
friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait
faire aux chiens, aux chevaux et aux singes ne
sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur
joie, en sorte qu’il les peuvent faire sans aucune pensée.
On remarquera que Descartes prend le soin de distinguer entre les signes de la parole et ceux qui ne sont que le résultat de nos passions (=de nos émotions, sensations, sentiments) Ces cris sont comparables à ceux qui sont acquis par le dressage ; c’est pourquoi nous les comprendrons sous le concept de signal entendant par là une manifestation destinée à provoquer un comportement chez autrui, et non une compréhension. Le modèle mécaniste s’applique donc parfaitement à l’animal ; ils ne se manifestent que dans l’exacte mesure des comportements pour lesquels ils auront été dressés.
Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charron aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ;
Sur la base de cette définition, on peut situer dans l’usage de la parole la frontière entre l’homme et l’animal. Tous les hommes parlent ; aucun animal ne dépasse la simple manifestation de ses besoins, ce que Rousseau appellera plus tard « le cri de la nature[13] »
En sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées s’ils en avaient.
La parole n’est donc pas une question d’organes, mais une question de pensée. Les hommes sont les seuls à parler, parce qu’ils sont les seuls à penser (de manière consciente). Le langage n’est ni une question d’organes, ni une question de possession d’un quelconque code ; seule la pensée peut mettre en œuvre les mots dans une création infiniment ouverte.
2/ Langage et pensée.
2.1 - Le
langage comme créateur de l’univers
Nous pensons un univers que notre langue a d’abord modelé
E. Benveniste
Il nous faut d’abord renoncer à une illusion : celle d’une langue répertoire des choses, dont la fonction serait de mettre des étiquettes sur les choses. Les catégories du langage ne sont pas des catégories naturelles, ou si elle le sont, c’est par exception.
On le constate tout d’abord dans la représentation des entités naturelles. Par exemple, le champ sémantique du mot anglais river est plus large que celui de sa traduction française rivière, puisque le français distingue entre la rivière et le fleuve. Inversement, les mots français « bœuf », « mouton », « porc » ont un champ sémantique plus large que les mots anglais beef, muton, pork qui ne désignent que la viande de l’animal mort par opposition à ox, sheep, pig, qui désignent l’animal sur pieds.
Il semble à un français, et à la plupart des européens, que le spectre de couleurs obtenu par décomposition de la lumière blanche comporte 6 classes. (rouge, orange, jaune, vert, bleu, violet. Mais déjà la langue bretonne dispose d’une catégorie d’un niveau de généralité supérieur glaz qui s’applique à la bande chromatique du bleu et du vert. La division du spectre lumineux est donc arbitraire. D’ailleurs nous le constaterions lorsqu’il s’agit d’attribuer à l’une ou à l’autre des bandes lumineuses a telle ou telle couleur.[14]
Si cette hypothèse est avérée, parler dans une langue, c’est penser dans cette langue. La langue, le lexique, la grammaire, véhiculent un contenu implicite qui détermine notre pensée à notre insu. Le lexique peut être, par exemple, un excellent révélateur de la mentalité propre à un peuple donné ; comme dans l’exemple ci-dessous, qui oppose les traductions française et anglaise de l’homme et de la femme et de leurs liens sociaux.
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HOMME |
FEMME |
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Adulte |
Enfant |
Adulte |
Enfant |
ANGLAIS |
Sexe |
Man |
Boy |
Woman |
Girl |
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Lien social |
Husband |
Girl |
Wife |
Daughter |
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FRANÇAIS |
Sexe |
Homme |
Garçon |
Femme |
Fille |
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Lien social |
Mari |
Fils |
Femme |
Fille |
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On remarque qu’en français la femme se désigne en tant qu’être humain par les mêmes mots (femme, fille) qui la désignent dans son rapport à l’homme (être la femme ou la fille de quelqu’un, porter son nom). La maternité ne l’affranchirait pas non plus du lien social, puisqu’elle serait alors une fille-mère[15], ou pour le cas où elle vivrait sans enfant (et sans homme) elle serait une vieille fille[16], deux concepts marqués du sceau de l’infamie dans notre langue.
Il n’est pas indifférent non plus de noter que, jusqu’au XVIe siècle, l’égalité régnait dans la langue ; « garçon » est le diminutif de « gars », terme qui existe encore dans la langue ; son féminin, « garcette » était le diminutif de « garce »… on osera une interprétation de l’évolution sémantique de ce dernier terme… Une femme qui refuserait d’être la fille ou la femme d’un homme (de son mari ou de son père) ne saurait être qu’une garce[17].
On pourrait enfin citer le découpage sémantique du verbe aimer, qui revêt selon les langues des contours bien différents. L’espagnol distingue entre l’amour passion (querer) l’amour des choses (gustar), l’amour sentiment (amar) ; l’anglais et l’allemand distinguent entre l’amour des choses (I like, Ich habe gern) et l’amour des gens (I love, Ich liebe) ; quand au français il dispose du verbe aimer, et ce sont les variations rhétoriques (les manières de dire) qui assurent les nuances… sauf peut-être « aimer bien » qui sert à la fois à désigner l’amour des choses et le non amour des gens. (je t’aime bien = je ne t’aime pas d’amour)
Il va sans dire que cette diversité d’analyse de ce qui fait l’objet des communications linguistiques pose le problème de la liberté de pensée : suis-je libre de penser ce que je veux, si je dois pour penser passer par une structure qui m’impose implicitement un sens ?
Mais ai-je le choix ? Refuser les significations préétablies dans ma langue maternelle n’est-ce pas, d’une certaine manière me nier moi-même ?
2.2 – Les mots peuvent-ils tout dire ?
2.2.1– Le langage est la pensée.
C’est dans le mot que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos idées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les distinguons de notre intériorité et que, par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’interne et l’externe sont si intimement unis. Par conséquent vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. Messmer en fit l’expérience, et, de son propre aveu, il faillit en perdre la raison. (Hegel)
La thèse de Hegel peut paraître surprenante. Nous aurions tous tendance à dire c’est avec ou par les mots que nous pensons plus que de dire, ainsi qu’il l’affirme, c’est dans les mots que nous pensons. C’est postuler que le langage et la pensée ne font qu’un : il n’y a pas d’antériorité de la pensée sur le langage : l’acte par lequel on pense est contemporain de l’acte par lequel on parle. Plus encore, selon Hegel, la pensée n’aurait d’existence réelle qu’en tant que pensée formulée par des mots.
La pensée est déterminée par les mots. Le terme est ici pris dans le sens « délimitée » « différenciée », au sens où le chimiste détermine la présence d’une substance dans un autre corps. Si « rien n’est clair avant l’apparition de la langue[18], qu’est-ce qui permet au langage de jouer ce rôle de différenciation du sens ? Nous en avons déjà la réponse : nous avons défini le langage comme structure de différenciation[19] Notre pensée est d’abord une pure diversité de sentiments, de sensations, d’émotions ou de perceptions, que nous pourrions appeler notre vécu psychique, qui ne se distinguent pas les uns des autres. Le mot va venir donner en quelque sorte une « peau », une limite à une pensée qui se thématise dans cet imbroglio.[20]
La pensée est rendue réelle par le langage. En effet, tant qu’une pensée est purement subjective, tant qu’elle ne s’extériorise pas, elle est en elle-même un absolu de vérité ou de fausseté. Dans le désert ou sur une île déserte, dans la solitude, rien ne distingue la pensée réelle du pur délire.[21] Je puis dire que le ciel est rouge, ou qu’il est bleu ou qu’il n’y a pas de ciel, toutes ces propositions sont équivalentes dans la solitude : absolument vraies ou absolument fausse, comme on voudra. Dans une pensée intérieure, purement subjective, je ne puis rencontrer personne pour confirmer, infirmer ou affiner mon point de vue. Ma pensée ne deviendra réelle que si elle accepte le risque du monde, si elle accepte de se manifester à autrui.
Comment le langage peut-il permettre cette réalisation de la pensée ? Il permet de l’objectiver c’est à dire de la faire exister dans le monde, auprès des choses, à côté de la table concurremment à d’autres idées etc… En effet la parole est d’abord une manifestation du monde, un phénomène physique, une vibration de l’air, un son. Hegel insiste d’ailleurs sur la notion « C’est le son articulé, le mot… ». Mais le mot a un autre caractère d’extériorité : en tant que convention entre autrui et moi, aucun de nous n’en est le propriétaire ni l’inventeur… il est entre lui et moi, non pas en moi ou en lui. Ma pensée cesse donc d’être particulière : formulée par le langage elle accède à l’universel, puisqu’elle n’est plus seulement mienne mais devient objet de connaissance pour autrui. C’est en fait parce qu’il est l’union d’un son (phénomène physique) et d’un sens (d’origine spirituel) qu’on peut dire du mot qu’il permet une fusion de l’interne et de l’externe.
2.2.2 – L’ineffable, mythe ou réalité ?
Hegel poursuit :
On croit
ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut c’est l’ineffable.
Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement, car en réalité
l’ineffable [22]c’est la
pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire
que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la
plus haute et la plus vraie. (Hegel)
Hegel répond d’avance à une objection qui pourrait lui être opposée. Celle de l’ineffable de la pensée vis à vis duquel la traduction par les mots serait une trahison. Comment se formule cette critique ?
Elle postule tout d’abord l’existence d’un ineffable antérieur ou en-deçà de la parole et qui serait constitué par la richesse intérieur des mondes du sentiment, de l’émotion, de la sensation . Les expériences affectives ne sont vécues que par des individus, donc de manière particulière. Leur expression par les mots les banaliserait ; dire mon amour par des mots c’est trahir la violence, le sentiment d’infini, la souffrance et la joie que je suis le seul à éprouver. Réduire cette expérience réputée très riche et très forte à des mots serait l’affadir.
Elle postule aussi l’existence d’un ineffable au-delà de la parole dont témoignent les expériences mystiques ou esthétiques. Sainte Thérèse d’Avila, Saint Jean de la Croix, Blaise Pascal disent avoir transcendé le langage à travers une illumination mystique qui a fondu leur être dans celui de Dieu[23]. Le langage serait là aussi incapable de prendre en charge la rencontre du Divin : comment rendre compte par des mots humains, imparfaits, (ceux des philosophes par exemple) de Celui qui est à la source de l’être ? L’extase du mystique se veut au-delà des mots. Dans le même registre, on pourrait aussi évoquer l’expérience esthétique, le ravissement.[24] C’est une expérience rare, mais forte que certains disent avoir éprouvé face à une œuvre d’art, lors d’un concert ou devant un paysage grandiose… Impressions de fusions ou d’élévation de soi peut-être à la manière de «l’Elévation » des Fleurs du mal de Baudelaire[25]. Là aussi, ce « transport de l’âme » apparaît au sujet comme une expérience unique et impossible à transmettre, tant la charge affective est forte, si grande est le bouleversement intérieur qu’elle provoque.
2.2.3 – Ces critiques de la thèse de Hegel au
nom de l’ineffable sont-elles recevables ?
Certes, on pourrait souligner qu’il y a peut-être beaucoup d’illusion, et probablement de mauvaise foi, à croire que des expériences comme la passion amoureuse sont tellement uniques et exceptionnelles que nous serions les premiers et les seuls à les vivre. Peut-être confondons nous la violence de notre passion dont nous sommes profondément ébranlés avec la vérité d’un sentiment qui pourrait se dire ? D’autre part nous devons bien reconnaître que pour aussi élevées que soient les extases mystiques ou esthétiques, personne ne peut se prononcer sur leur réalité, sauf l’illuminé lui-même. Elles sont impossibles à transmettre, car on ne peut lever le paradoxe de vouloir témoigner par des mots d’une expérience qui, précisément, s’est située elle même au-delà du langage.
Mais d’un autre côté, nous devons bien admettre que le point de vue de Hegel peut sembler réducteur. En effet, lorsqu’il parle à propos de l’ineffable de «pensée à l’état de fermentation » on peut bien sûr comprendre par là une pensée non aboutie, une pensée confuse et embryonnaire. Mais on pourrait aussi retourner l’argument en disant que de toute fermentation naît la vie, et, en l’occurrence, la créativité de la pensée suppose cette « fermentation »
Il faut avoir un chaos dans la tête
Pour accoucher
d’une étoile qui danse[26]
Alors, faut-il refuser à ces expériences vécues le nom de pensées ? Doit-on limiter ce terme à la seule pensée «déterminée et réelle » ? Comment intégrer dans une seule représentation la pensée et le langage ?
2.3 L’ouverture infinie du
langage
Il est possible de sortir de cette contradiction en remarquant que le langage est ouvert, tant par ses capacités expressives, ou plus généralement rhétoriques, que par l’ouverture que représente pour la parole les divers type de discours ; en fait la contradiction entre pensée par les mots et pensée ineffable ne se maintient que lorsqu’on ne considère qu’une seule fonction du langage, le discours ordinaire, le reportage.
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Musique Danse |
Peinture Sculpture |
Architecture |
Cinéma Bande dessinée |
Sciences
formelles : Logique et Mathématiques Signifié vide |
Sciences de la
nature Sciences
humaines Signifiés spécifiques et ouverts |
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Arts |
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Expression Mythique (ex : Nietzsche) |
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Expression rationnelle (ex : Kant) |
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Philosophie
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Sciences Précision du signifié Signifié rationnel |
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Parole ordinaire
ReportageNotifier quelque chose à quelqu’un Signifié polysémique |
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Rhétorique Modulations expressives du signifié |
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Expressivité du mime |
Expressivité de la voix |
Expressivité du geste |
Niveaux de langue |
Figures de style |
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Mais cette même parole connaît, comme le montre le tableau ci-dessus, un double élargissement.
D’une part la parole se prolonge par toutes les modulations rhétoriques de l’expressivité dite naturelle du mime, de la voix et du geste[27], d’autre part le signifié se module aussi par des figures de style, qui ne sont pas nécessairement celles de la littérature. On constate d’ailleurs que l’emploi des métaphores permet que le langage prenne en charge ce qui est généralement tabou dans la société, mort, sexualité etc… Enfin nous pouvons moduler notre parole en jouant sur les niveaux de langue (familière, recherchée, argotique, technique, etc.)
Mais on doit surtout remarquer que la parole ordinaire connaît un développement et un enrichissement dans deux directions qui peuvent sembler opposées.
La première, celle du discours scientifique, pallie le caractère polysémique de la langue ordinaire. Les mots courants ont généralement plusieurs sens, source d’ambiguïté et d’erreurs. Les sciences se dotent donc d’un langage propre, de concepts au signifié précis et défini. Ces concepts évoluent d’ailleurs en fonction du progrès des théories et connaissent en ce sens une vie comparable à celle des mots de la langue. Le langage mathématique constitue dans le cadre des science un cas particulier : les signifiés sont vides, x, y ou z pouvant représenter n’importe quelle valeur numérique se rapportant à n’importe quelle réalité. En bref les mathématiques renoncent à dire, pour pouvoir tout dire. Nous sommes en présence d’un langage préoccupé seulement de validité formelle, sans prendre en compte l’adéquation à un domaine de référence quelconque.
La seconde extension du discours ordinaire est celle qui, à travers la littérature et les arts, et en particulier dans la poésie ouvre infiniment les signifiés : la métaphore[28] ouvre des perspectives sur l’infini.
Mes vers ont le sens qu’on leur prête, celui que je leur donne ne s’ajuste qu’à moi et n’est opposable à personne (…)
Un beau vers renaît indéfiniment de ses cendres.[29]
Dans l’exégèse[30] littéraire, aucune lecture n’est la dernière. Aucune ne peut prétendre valoir comme la bonne lecture ; aucune signification ne peut prétendre s’imposer comme le vrai sens.
C’est ce qui permet à cette création littéraire, ou plus largement artistique, à prendre en charge ce que les mots ne peuvent dire, en les forçant à signifier plus qu’il n’en peuvent. Mallarmé[31] oppose deux états de la langue : le reportage (narrer, enseigner, décrire) dont le but est de transmettre de la manière la plus fidèle une information à quelqu’un ; la parole poétique dont la signification est infiniment ouverte et qui, d’ailleurs, se présente à nous autant par la musique des mots que par leur sens. Ainsi, ni le peintre ni le poète ne veulent représenter une fleur. La fleur qu’ils peignent ou disent est “ l’absente de tous bouquets ”, c’est à dire non pas la fleur présente dans tel vase donné, mais la fleure idéale, celle qui n’existe réellement dans aucun bouquet mais dans la sensibilité ou l’imagination de l’artiste ou de son lecteur/spectateur. Si l’on veut ils peignent ou disent l’essence de toute fleur, “ la floralité ” si vous me permettez ce néologisme.[32]
On pourrait aussi évoquer le cas particulier du discours philosophique qui semble partagé entre les deux tendances : ouverture du concept / précision du concept. Certains philosophes, tel Nietzsche ont une parole lyrique et métaphorique, ou une partie du sens n’est découverte que par exégèse. D’autres, tels Platon usent des deux modes (muthos et logos). D’autres enfin, tels Kant utilisent plutôt des concepts précis comme les disciplines scientifiques.
Ce qui précède montre que le problème de l’ineffable est peut-être un faux problème. Car aucune parole n’est la dernière ; mal dire une chose, c’est aussi provoquer quelqu’un à mieux la dire ; et si nous n’avons pas pris la bonne manière, nous pouvons toujours la redire ; en fonction de ce que nous avons à dire, nous pouvons utiliser tel ou tel type de discours, et, pas plus qu’on ne peut concevoir qu’une manière de dire épuise le sens de ce qu’il y aurait à dire, nous ne pouvons envisager que le discours soit clos : viendront d’autres horrible travailleurs ; ils commenceront par les horizons où l’autre s’est effondré.[33]
3/ Le langage est-il
constitutif de notre humanité ?
Nous voudrions montrer ici, comme nous l’avons fait pour la pensée, que c’est par le langage que nous devenons homme, et qu’il représente ce qu’il y a de plus haut dans les créations humaines.
3.1 – Le problème de l’origine des langues
Il semble intéressant, à cet égard, de se pencher sur le problème délicat de l’origine des langues. (à ne pas confondre avec celui de l’apprentissage des langues).En effet, retracer le parcours de l’humanité dans son accession au langage, c’est aussi étudier les développement progressifs de l’esprit humain comme le fait Rousseau[34].
Nous nous proposons dans l’étude qui suit de mettre en parallèle l’analyse de Rousseau avec une description des stades de l’acquisition du langage chez l’enfant. On verra que, bien qu’il n’y fasse pas explicitement référence, Rousseau suit un modèle qui rend sa description vraisemblable.
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De (…) à |
ORIGINE DES
LANGUES Rousseau |
ACQUISITION DU
LANGAGE chez l’enfant |
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1 |
Le premier (…) modérés |
Cri de la nature
Cri
réactif lié aux nécessités vitales signal |
Jusqu’à deux mois
Vagissements
du nouveau né. Cris
réactifs en relation aux nécessités biologiques |
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2 |
Quand les idées (…) imitatifs |
Inflexions de la voix / gestes expressifs
Premières modulations
expressives du cri. Gestes symboliques et sons imitatifs |
2 mois/1 an et demi Modulations expressives ; différentiation des manifestations
vocales ; sourires et expressivité du visage Imitations (lallations) des
phonèmes de la langue ; |
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3 |
mais comme le geste (…) proposition entière |
Signes institués
Premiers
signes conventionnels Mots-phrases, mots propositions |
Un an et demi/deux ans
Premiers
signes, premiers mots Mots
phrases/ mots propositions |
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4 |
Quand ils commencèrent (…) n’en pouvaient avoir |
Noms propres
«la
première idée qu’on tire de deux choses c’est qu’elles ne sont pas la même
et il faut souvent beaucoup de temps pour observer ce qu’elles ont en
commun» |
Deux ans/trois ans
Syncrétisme
l’enfant s’appelle lui-même par son prénom Les
objets ont un nom propre Attention
portée à la différence |
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5 |
D’ailleurs les idées générales (…) noms propres |
Noms communs
« les idées
générales ne peuvent s’introduire qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne
les saisit que par des propositions» Naissance des idées
générales Naissance de l’abstraction |
Trois/quatre ans
Constitution
des premiers noms communs Intelligence
conceptuelle Apparition
du moi et du je Attention
portée à la ressemblance |
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6 |
Mais lorsque par des moyens (…) dans la nature |
Progrès difficiles et lents. On passe du trop grand nombre de catégories à des assimilations abusives d’objets hétéroclites au seins de généralités abusives. |
Au
delà de quatre ans : progrès
dans l’acquisition des structures du discours, progrès dans l’abstraction |
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7 |
Je m’arrête (…) la société |
Conclusion : nul ne peut décider ce qui fut premier, du langage ou de la sociabilité. |
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La question de l’origine des langues occupe chez Rousseau, dans le Discours sur l’origine de l’inégalité une place particulière. Dans la description de l’état de nature, Rousseau examine la question du langage dans le but d’établir à la fois que la sociabilité, le langage, les progrès des lumières ne peuvent relever que d’une vie sociale déjà constituée et donc supposent un être déjà sorti de la nature.
Ainsi Rousseau est étonnamment proche des positions des anthropologues du XXe siècle. Ceux-ci relèveront qu’il n’existe pas véritablement d’humanité primitive ou vivant à l’état de nature, mais que tous les peuples de la terre témoignent d’une vie sociale hautement développée, d’un langage comparable au nôtre, et de techniques qui, bien que développées sans un autre registre que les nôtres, n’en disputent pas moins en efficacité et en adaptation à un milieu hostile.
Le propos de Rousseau est d’établir que le seul langage naturel n’appartient pas au langage : le cri de la nature est une réaction au besoin, et le seul langage commence aux premiers signes institués.
Mais il révèle du même coup combien nous sommes relevable au langage dans le développement de nos idées. Seul le langage permet de constituer des généralités typiques capable de penser le monde de manière organisée. Seul le langage permet de dépasser une intelligence encore aliénée à ces objets pour une intelligence capable de les penser en classes d’objets. Seul, enfin, le langage permet de développer des abstractions. Par le nom commun, l’homme est capable de dépasser les différences naturelles pour identifier des identités formelles, parfois fort abstraites et non sensibles.
On notera l’étrange similitude entre la description que fait Rousseau et l’apprentissage des langues chez l’enfant, tel que peut le montrer la psychologie descriptive ; ce parallèle renforce la vraisemblance de la reconstitution nécessairement hypothétique de l’origine des langues.[35]
3.2 – Formation du moi et acquisition du langage
On peut également préciser, à propos de l’apprentissage des langues, que c’est par un progrès décisif du langage (passage du prénom au pronom personnel « je »), que l’enfant accompli un pas décisif dans la formation de sa personnalité psychique. Il passe ainsi d’une forme d’intelligence syncrétique[36], où il ne se distingue pas bien lui-même de la manière dont les autres le considèrent (prénom) à l’intelligence consciente où il se nomme lui-même par un mot « je » qui n’appartient qu’à lui. Trouvant le mot, il lui devient possible de se penser comme un sujet autonome et différent des autres.
3.3 – Le dialogue comme condition des progrès de l’esprit
humain.
Il y a, en
particulier, un objet culturel qui va jouer un rôle essentiel dans la
perception d’autrui : c’est le langage. Dans l’expérience du dialogue, il
se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne
font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de l’interlocuteur sont appelés par
l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun
de nous n’est le créateur. Il y a là un être à deux, et […] nous sommes l’un
pour l’autre collaborateurs d’une réciprocité parfaite, nos perspectives
glissent l’une dans l’autre, nous coexistons dans un même monde. Dans le
dialogue présent, je suis libéré de moi-même. Les pensées d’autrui sont bien
des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse
aussitôt nées ou que je les devance, et, même l’objection que me fait
l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte
que, si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour.[37]
La pratique du dialogue permet l’enrichissement, le développement de la pensée. C’est parce qu’il me fait rencontrer autrui et donc me confronter à un autre point de vue, un autre possible que le mien. Nous sommes coauteurs d’une vérité qui se construit et qui n’est ni celle de l’un, ni celle de l’autre.
Bien sûr c’est postuler ici au dialogue vertueux. Et il est aussi des dialogues pervertis. Gorgias[38] se fait fort de défendre un point de vue et d’entraîner l’adhésion de ses interlocuteurs même dans des disciplines, médecine, architecture, politique, où il ne connaît rien, tant est grande la force de son élocution. Il fait profession de rhétorique, de l’art de la parole qu’il considère comme un art martial, un art de combat. Son but n’est donc pas le progrès des idées mais la victoire sur son adversaire. Socrate, au contraire, nous montre l’exemple d’une pratique vertueuse du dialogue. Il accepte a priori d’être réfuté, espérant dans la réfutation d’autrui découvrir des aspects du problème qui lui avaient échappé ; et il préfère aussi que le dialogue échoue en une aporie[39] plutôt que de vouloir imposer à force ses idées.
On peut donner comme exemple de dialogue vertueux celui qui se déroule au sein de la « cité des sciences », au sein de la communauté scientifique. Grâce à la publication des travaux, depuis le début de l’aventure de la science moderne, les échanges au sein de cette communauté ont été fructueux ; mais aussi les supercheries sont dénoncées dans une pratique constante de l’esprit critique.
CONCLUSION
Le langage n’est pas une production culturelle parmi d’autres. Il est au centre de notre culture comme il est au centre de notre condition d’homme. C’est par lui que s’exprime ce que les hommes produisent de meilleur. La spiritualité de l’homme s’exprime par des mots. C’est précisément parce que ce langage nous libère de la dépendance par rapport au mondes des chose : par lui nous pouvons construire des abstractions. Par son usage paradoxal nous pouvons créer des mondes qui n’appartiennent qu’à nous[40] . C’est par lui enfin que s’exprime le mieux les joies et les détresses de notre humanité.
M . Le Guen (24/10/2000)