HENRI BERGSON

LA PENSEE ET LE MOUVANT

 

Ch. V

LA PERCEPTION DU CHANGEMENT

 

Conférences faites à i' Université d'Oxford

les 26 et 27 mai 1911

 

PREMIERE CONFÉRENCE

 

(143)

Mes premières paroles seront des paroles de remerciement à l'Université d'Oxford pour le grand honneur qu'elle m'a fait en m'invitant à venir parler chez elle. Je me suis toujours représenté Oxford comme un des rares sanctuaires où se conservent, pieusement entretenues, transmises par chaque génération à la suivante, la chaleur et la lumière de la pensée antique. Mais je sais aussi que cet attachement à l'antiquité n'empêche pas votre Université d'être très moderne et très vivante. Plus particulièrement, en ce qui concerne la philosophie, je suis frappé de voir avec quelle profondeur et quelle originalité on étudie ici les philosophes anciens (récemment encore, un de vos maîtres les plus éminents ne renouvelait-il pas sur des points essentiels l'in­terprétation de la théorie platonicienne des Idées ?), et com­ment, d'autre part, Oxford est à l'avant-garde du mouve­ment philosophique avec les deux conceptions extrêmes de la nature de la vérité : rationalisme intégral et pragma­tisme. Cette alliance du présent et du passé est féconde dans (144) tous les domaines : nulle part elle ne l'est plus qu'en philosophie. Certes, nous avons quelque chose de nouveau à faire, et le moment est peut-être venu de s'en rendre plei­nement compte; mais, pour être du nouveau, ce ne sera pas nécessairement du révolutionnaire. Etudions plutôt les anciens, imprégnons-nous de leur esprit, et tâchons de faire, dans la mesure de nos forces, ce qu'ils feraient eux-mémes s'ils vivaient parmi nous. Initiés à notre science (je ne dis pas seulement à notre mathématique et à notre physique, qui ne changeraient peut-être pas radicalement leur manière de penser, mais surtout à notre biologie et à notre psycho­logie), ils arriveraient à des résultats très différents de ceux qu'ils ont obtenus. C'est ce qui me frappe tout particulièrement pour le problème que j'ai entrepris de traiter devant vous, celui du changement.

Je l'ai choisi, parce que je le tiens pour capital, et parce que j'estime que, si l'on était convaincu de la réalité du changement et si l'on faisait effort pour le ressaisir, tout se simplifierait. Des difficultés philosophiques, qu'on juge insurmontables, tomberaient. Non seulement la philosophie y gagnerait, mais notre vie de tous les jours   je veux dire l'impression que les choses font sur nous et la réaction de notre intelligence, de notre sensibilité et de notre volonté sur les choses    en seraient peut-être transformées et comme transfigurées. C'est que, d'ordinaire, nous regardons bien le changement, mais nous ne l'apercevons pas. Nous parlons du changement, mais nous n'y pensons pas. Nous disons que le changement existe, que tout change, que le changement est la loi même des choses oui, nous le disons et nous le répétons ; mais ce ne sont là que des mots, et nous raisonnons et philosophons comme si le changement n 'existait pas. Pour penser le changement et pour le voir, (145) il y a tout un voile de préjugés à écarter, les uns artificiels, créés par la spéculation philosophique, les autres naturels au sens commun. Je crois que nous finirons par nous mettre d'accord là-dessus, et que nous constituerons alors une philosophie à laquelle tous collaboreront, sur laquelle tous pourront s'entendre. C'est pourquoi je voudrais fixer deux ou trois points sur lesquels l'entente me paraît déjà faite elle s'étendra peu à peu au reste. Notre première conférence portera donc moins sur le changement lui-même que sur les caractères généraux d'une philosophie qui s'attacherait à l'intuition du changement.

Voici d'abord un point sur lequel tout le monde s'ac­cordera. Si les sens et la conscience avaient une portée illimitée, si, dans la double direction de la matière et de l'esprit, la faculté de percevoir était indéfinie, on n' aurait pas besoin de concevoir, non plus que de raisonner. Conce­voir est un pis aller quand il n'est pas donné de percevoir, et le raisonnement est fait pour combler les vides de la perception ou pour en étendre la portée. Je ne nie pas l'utilîté des idées abstraites et générales, - pas plus que je ne conteste la valeur des billets de banque. Mais de même que le billet n'est qu'une promesse d'or, ainsi une conception ne vaut que par les perceptions éventuelles qu'elle représente. Il ne s'agit pas seulement, bien entendu, de la perception d'une chose, ou d'une qualité, ou d'un état. On peut concevoir un ordre, une harmonie, et plus généralement une vérité, qui devient alors une réalité. Je dis qu'on est d'accord sur ce point. Tout le monde a pu constater, en effet, que les concep­tions le plus ingénieusement assemblées et les raisonne­ments le plus savamment échafaudés s'écroulent comme des châteaux de cartes le jour où un fait - un seul fait réellement aperçu   vient heurter ces conceptions et ces (146) raisonnements. Il n'y a d'ailleurs pas un métaphysicien, pas un théologien, qui ne soit prêt à affirmer qu'un être parfait est celui qui connaît toutes choses intuitivement, sans avoir à passer par le raisonnement, l'abstraction et la généralisation. Donc, pas de difficulté sur le premier point.

Il n'y en aura pas davantage sur le second, que voici. L'insuffisance de nos facultés de perception - insuffisance constatée par nos facultés de conception et de raisonne­ment - est ce qui a donné naissance à la philosophie. L'his­toire des doctrines en fait foi. Les conceptions des plus anciens penseurs de la Grèce étaient, certes, très voisines de la perception, puisque c'est par les transformations d'un élément sensible, comme l'eau, l'air ou le feu, qu'elles complétaient la sensation immédiate. Mais dès que les philo­sophes de l'école d'Ellée, critiquant l'idée de transformation, eurent montré ou cru montrer l'impossibilité de se main­tenir Si près des données des sens, la philosophie s'engagea dans la voie où elle a marché depuis, celle qui conluit à un monde «  supra-sensible » : avec de pures s idées s, désor­mais, on devait expliquer les choses. Il est vrai que, pour les philosophes anciens, le monde intelligible était situé en dehors et au-dessus de celui que nos sens et notre conscience aperçoivent nos facultés de perception ne nous montraient que des ombres projetées dans le temps et l'espace par les Idées immuables et éternelles. Pour les modernes, au contraire, ces essences sont constitutives des choses sensibles elles-mêmes ; ce sont de véritables substances, dont les phénomènes ne sont que la pellicule superficielle. Mais tous, anciens et modernes, s'accordent à voir dans la philosophie une substitution du concept au percept. Tous en appellent, de l'insuffisance de nos sens et de notre conscience, à des facultés de l'esprit qui ne sont plus perceptives, (147) je veux dire aux fonctions d'abstraction, de généralisation et de raisonnement.

Sur le second point nous pourrons donc nous mettre d'accord. J'arrive alors au troisième, qui, je pense, ne soulèvera pas non plus de discussion.

Si telle est bien la méthode philosophique, il n'y a pas, il ne peut pas y avoir une philosophie, comme il y a une science; il y aura toujours, au contraire, autant de philo­sophies différentes qu'il se rencontrera de penseurs originaux. Comment en serait-il autrement ? Si abstraite que soit une conception, c'est toujours dans une perception qu'elle a son point de départ. L'intelligence combine et sépare ; elle arrange, dérange, coordonne ; elle ne crée pas. Il lui faut une matière, et cette matière ne peut lui venir que des sens ou de la conscience. Une philosophie qui construit ou com­plète la réalité avec de pures idées ne fera donc que substituer ou adjoindre, à l'ensemble de nos perceptions concrètes, telle ou telle d'entre elles élaborée, amincie, subtilisée, convertie par là en idée abstraite et générale. Mais, dans le choix qu'elle opérera de cette perception privilégiée, il y aura toujours quelque chose d'arbitraire, car la science positive a pris pour elle tout ce qui est incontestablement commun à des choses différentes, la quantité, et il ne reste plus alors à la philosophie que le domaine de la qualité, où tout est hétérogène à tout, et où une partie ne représentera jamais l'ensemble qu'en vertu d'un décret contestable, sinon arbitraire. A ce décret on pourra toujours en opposer d'au­tres. Et bien des philosophies différentes surgiront, armées de concepts différents. Elles lutteront indéfiniment entre elles.

 

Voici alors la question qui se pose, et que je tiens pour essentielle. Puisque tout essai de philosophie purement (148) conceptuelle suscite des tentatives antagonistes et que, sur le terrain de la dialectique pure, il n'y a pas de système auquel on ne puisse en opposer un autre, resterons-nous sur ce terrain, ou ne devrions-nous pas plutôt (sans renoncer, cela va sans dire, à l'exercice des facultés de conception et de raisonnement) revenir à la perception, obtenir qu'elle se dilate et s'étende ? Je disais que c'est l'insuffisance de la perception naturelle qui a poussé les philosophes à com­pléter la perception par la conception,   celle-ci devant combler les intervalles entre les données des sens ou de la conscience et, par là, unifier et systématiser notre connais­sance des choses. Mais l'examen des doctrines nous montre que la faculté de concevoir, au fur et à mesure qu elle avance dans ce travail d'intégration, est réduite à éliminer du réel un grand nombre de différences qualitatives, d'éteindre en partie nos perceptions, d'appauvrir notre vision concrète de l'univers. C'est même parce que chaque philosophie est amenée, bon gré mal gré, à procéder ainsi, qu'elle suscite des philosophies antagonistes, dont chacune relève quelque chose de ce que celle-là a laissé tomber. La méthode va donc contre le but  elle devait, en théorie, étendre et compléter la perception; elle est obligée, en fait, de deman­der à une foule de perceptions de s'effacer pour que telle ou telle d'entre elles puisse devenir représentative des autres. -Mais supposez qu'au lieu de vouloir nous élever au-dessus de notre perception des choses, nous nous enfoncions en elle pour la creuser et l'élargir. Supposez que nous y insérions notre volonté, et que cette volonté se dilatant, dilate notre vision des choses. Nous obtiendrons cette fois une philosophie où rien ne serait sacrifié des données des sens et de la cons­cience  aucune qualité, aucun aspect du réel, ne se substi­tuerait au reste sous prétexte de l'expliquer. Mais surtout (149) nous aurions une philosophie à laquelle on ne pourrait en opposer d'autres, car elle n'aurait rien laissé en dehors d'elle que d'autres doctrines pussent ramasser  elle aurait tout pris. Elle aurait pris tout ce qui est donné, et même plus que ce qui est donné, car les sens et la conscience, conviés par elle à un effort exceptionnel, lui auraient livré plus qu'ils ne fournissent naturellement. A la multiplicité des systèmes qui luttent entre eux, armés de concepts diffé­rents, succéderait l'unité d'une doctrine capable de réconci­lier tous les penseurs dans une même perception, - percep­tion qui irait d'ailleurs s'élargissant, grâce à l'effort combiné des philosophes dans une direction commune.

On dira que cet élargissement est impossible. Comment demander aux yeux du corps, ou à ceux de l'esprit, de voir plus qu'ils ne voient ? L'attention peut préciser, éclairer, intensifier  elle ne fait pas surgir, dans le champ de la perception, ce qui ne s'y trouvait pas d'abord. Voilà l'ob­jection. - Elle est réfutée, croyons-nous, par l'expérience. Il y a, en effet, depuis des siècles, des hommes dont la fonction est justement de voir et de nous faire voir ce que nous n apercevons pas naturellement. Ce sont les artistes.

A quoi vise l'art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l'esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre cons­cience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d'âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous Si nous n'observions pas en nous, jusqu'à un certain point, ce qu'ils nous disent d'autrui. Au fur et à mesure qu'ils nous parlent, des nuances d'émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représen­tées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invi­sibles : telle, l'image photographique qui n'a pas encore été plongée (150) dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l'artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l'imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. - Dira-t-on qu'ils n'ont pas vu, mais créé, qu'ils nous ont livré des proluits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu'elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l'image que les grands peintres nous en ont tracée ?   C'est vrai dans une certaine mesure mais, s'il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines œuvres - celles des maîtres - qu'elles sont vraies ? où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que, Si nous les acceptons et les admirons, c'est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu'ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C'était, pour nous, une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions égale­ment brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience usuelle comme des  « dissolving views» et qui constituent, par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l'a isolée ; il l'a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d'apercevoir dans la réalité ce qu'il y a vu lui-même.

L'art suffirait donc à nous montrer qu'une extension des facultés de percevoir est possible. Mais comment s'opère-(151)t-elle ? - Remarquons que l'artiste a toujours passé pour un «idéaliste». On entend par là qu'il est moins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C'est, au sens propre du mot, un «  distrait » . Pourquoi, étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n 'était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d'agir, nous a amenés à rétrécir et à vider. De fait, il serait aisé de montrer que, plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler, et que les nécessités de l'action tendent à limiter le champ de la vision. Je ne puis entrer dans la démonstration de ce point; j'estime que beaucoup de questions psychologiques et psycho-physiologiqucs s'éclaireraient d'une lumière nouvelle si l'on reconnaissait que la perception distincte est simple­ment découpée, par les besoins de la vie pratique, dans un ensemble plus vaste. Nous aimons, en psychologie et ailleurs, à aller de la partie au tout, et notre système habituel d'explication consiste à reconstruire idéalement notre vie mentale avec des éléments simples, puis à supposer que la composi­tion entre eux dc ces éléments a réellement proluit notre vie mentale. Si les choses se passaient ainsi, notre perception serait en effet inextensible ; elle serait faite de l'assemblage de certains matériaux déterminés, en quantité déterminée, et nous n'y trouverions jamais autre chose que ce qui aurait été déposé en elle d'abord. Mais les faits, quand on les prend tels quels, sans arrière-pensée d'expliquer l'esprit mécaniquement, suggèrent une tout autre interprétation. Ils nous montrent, dans la vie psychologique normale, un effort constant de l'esprit pour limiter son horizon, pour se détourner de ce qu'il a un intérêt matériel à ne pas voir. (152)Avant de philosopher, il faut vivre; et la vie exige que nous nous mettions des œillères, que nous regardions non pas a droite, à gauche ou en amère, mais droit devant nous dans la direction où nous avons marcher. Notre connaissance, bien loin de se constituer par une association graduelle d'éléments simples, est l'effet d'une dissociation brusque dans le champ immensément vaste de notre connaissance virtuelle nous avons cueilli, pour en faire une connaissance actuelle, tout ce qui intéresse notre action sur les choses; nous avons négligé le reste. Le cerveau paraît avoir été construit en vue de ce travail de sélection. On le montrerait sans peine pour les opérations de la mémoire. Notre passé, ainsi que nous le verrons dans notre prochaine conférence, se conserve nécessairement, automatiquement. Il survit tout entier. Mais notre intérêt pratique est de l'écarter, ou du moins de n'en accepter que ce qui peut éclairer et compléter plus ou moins utilement la situation présente. Le cerveau sert à effectuer ce choix  il actualise les souvenirs utiles, il maintient dans le sous-sol de la conscience ceux qui ne serviraient à rien. On en dirait autant de la perception. Auxiliaire de l'action, elle isole, dans l'ensemble de la réalité, ce qui nous intéresse ; elle nous montre moins les choses mêmes que le parti que nous en pouvons tirer. Par avance elle les classe, par avance elle les étiquette; nous regardons à peine l'objet, il nous suffit de savoir à quelle catégorie il appartient. Mais, de loin en loin, par un accident heureux, des hommes surgissent dont les sens ou la conscience sont moins adhérents à la vie. La nature a oublié d'attacher leur faculté de percevoir à leur faculté d'agir. Quand ils regardent une chose, ils la voient pour elle, et non plus pour eux. Ils ne perçoivent plus simplement en vue d'agir; ils perçoivent pour percevoir, - pour rien, pour le plaisir. Par un certain (153) côté d'eux-mêmes, soit par leur conscience soit par un de leurs sens, ils naissent détachés ; et, selon que ce détachement est celui de tel ou tel sens, ou de la conscience, ils sont peintres ou sculpteurs, musiciens ou poètes. C'est donc bien une vision plus directe de la réalité que nous trouvons dans les différents arts ; et c'est parce que l'artiste songe moins à utiliser sa perception qu'il perçoit un plus grand nombre de choses.

Eh bien, ce que la nature fait de loin en loin,  par distraction, pour quelques privilégiés, la philosophie, en pareille matière, ne pourrait-elle pas le tenter, dans un autre sens et d'une autre manière, pour tout le monde ? Le rôle de la philosophie ne serait-il pas ici de nous amener à une perception plus complète de la réalité par un certain déplacement de notre attention ? Il s'agirait de détourner cette attention du côté pratiquement intéressant de l'uni­vers et de la retourner vers ce qui, pratiquement, ne sert à rien. Cette conversion de l'attention serait la philosophie même.

Au premier abord, il semble que ce soit fait depuis longtemps. Plus d'un philosophe a dit, en effet, qu'il fallait se détacher pour philosopher, et que spéculer était l'inverse d'agir. Nous parlions tout à l'heure des philosophes grecs nul n'a exprimé l'idée avec plus de force que Plotin. « Toute action, disait-il (et il ajoutait même « toute fabrication »), est un affaiblissement de la contemplation. » Et, fidèle à l'esprit de Platon. il pensait que la découverte du vrai exige une conversion  de l'esprit, qui se détache des apparences d'ici-bas et s'attache aux réalités de là-haut : « Fuyons vers notre chère patrie ! » - Mais, comme vous le voyez, il s'agissait de «  fuir ». Plus précisément, pour Platon et pour (154) tous ceux qui ont entendu ainsi la métaphysique, se détacher de la vie et convertir son attention consiste à se transporter tout de suite dans un monde différent de celui où nous vivons, à susciter des facultés de perception autres que les sens et la conscience. Ils n'ont pas cru que cette éducation de l'attention pût consister le plus souvent à lui retirer ses œillères, à la déshabituer du rétrécissement que les exigences de la vie lui imposent. Ils n'ont pas jugé que le métaphy­sicien, pour une moitié au moins de ses spéculations, dût continuer à regarder ce que tout le monde regarde  non, il faudrait toujours se tourner vers autre chose. De là vient qu'ils font invariablement appel à des facultés de vision différentes de celles que nous exerçons, à tout instant, dans la connaissance du monde extérieur et de nous-mêmes.

Et c'est justement parce qu'il contestait l'existence de ces facultés transcendantes que Kant a cru la métaphysique impossible. Une des idées les plus importantes et les plus profondes de la Critique de la Raison pure est celle-ci : que, alla métaphysique est possible, c'est par une vision, et non par une dialectique. La dialectique nous conluit à des philosophies opposées; elle démontre aussi bien la thèse que l'antithèse des antinomies. Seule, une intuition supérieure (que Kant appelle une intuition «  intellectuelle »), c'est-à-dire une perception de la réalité métaphysique, per­mettrait à la métaphysique de se constituer. Le résultat le plus clair de la Critique kantienne est ainsi de montrer qu'on ne pourrait pénétrer dans l'au-delà que par une vision, et qu une doctrine ne vaut, dans ce domaine, que par ce qu'elle contient de perception : prenez cette perception, analysez-la, recomposez-la, tournez et retournez-la dans tous les sens, faites-lui subir les plus subtiles opérations de la plus haute chimie intellectuelle, vous ne retirerez jamais de (155) votre creuset que ce que vous y aurez mis ; tant vous y aurez introluit de vision, tant vous en retrouverez ; et le raisonnement ne vous aura pas fait avancer d'un pas au delà de ce que vous aviez perçu d'abord. Voilà ce que Kant a dégagé en pleine lumière ; et c'est là, à mon sens, le plus grand service qu'il ait rendu à la philosophie spéculative. Il a définitivement établi que, Si la métaphysique est possi­ble, ce ne peut être que par un effort d'intuition. - Seule­ment, ayant prouvé que l'intuition serait seule capable de nous donner une métaphysique, il ajouta  cette intuition est impossible.

Pourquoi la jugea-t-il impossible ? Précisément parce qu'il se représenta une vision de ce genre - je veux dire une vision de la réalité «  en soi » - comme se l'était repré­sentée Plotin, comme se la sont représentée en général ceux qui ont fait appel à l'intuition métaphysique. Tous ont entendu par là une faculté de connaître qui se distinguerait radicalement de la conscience aussi bien que des sens, qui serait même orientée dans la direction inverse. Tous ont cru que se détacher de la vie pratique était lui tourner le dos.

Pourquoi l'ont-ils cru ? Pourquoi Kant, leur adversaire, a-t-il partagé leur erreur ? Pourquoi tous ont-ils jugé ainsi, quittes à en tirer des conclusions opposées, ceux-là construi­sant aussitôt une métaphysique, celui-ci déclarant la méta­physique impossible ?

Ils l'ont cru, parce qu'ils se sont imaginé que nos sens et notre conscience, tels qu'ils fonctionnent dans la vie de tous les jours, nous faisaient saisir directement le mou­vement. Ils ont cru que par nos sens et notre conscience, travaillant comme ils travaillent d'ordinaire, nous aperce­vions réellement le changement dans les choses et le change­ment en nous. Alors, comme il est incontestable qu'en sui­vant (156) les données habituelles de nos sens et de notre cons­cience nous aboutissons, dans l'ordre de la spéculation, à des contradictions insolubles, ils ont conclu de là que la contradiction était inhérente au changement lui-même et que, pour se soustraire à cette contradiction, il fallait sortir de la sphère du changement et s'élever au-dessus du Temps. Tel est le fond de la pensée des métaphysiciens, comme aussi de ceux qui, avec Kant, nient la possibilité de la métaphysique.

La métaphysique est née, en effet, des arguments de Zénon d'Élée relatifs au changement et au mouvement. C'est Zénon qui, en attirant l'attention sur l'absurdité de ce qu'il appelait mouvement et changement, amena les philosophes - Platon tout le premier - à chercher la réalité cohérente et vraie dans ce qui ne change pas. Et c'est parce que Kant crut que nos sens et notre conscience s'exercent effectivement dans un Temps véritable, je veux dire dans un Temps qui change sans cesse, dans une durée qui dure, c'est parce que, d'autre part, il se rendait compte de la relativité des données usuelles de nos sens et de notre conscience (arrêtée d'ailleurs par lui bien avant le terme transcendant de son effort) qu'il jugea la métaphysique impossible sans une vision tout autre que celle des sens et de la conscience, - vision dont il ne trouvait d'ailleurs aucune trace chez l'homme.

Mais ai nous pouvions établir que ce qui a été considéré comme du mouvement et du changement par Zénon d'abord, puis par les métaphysiciens en général, n'est ni changement ni mouvement, qu'ils ont retenu du changement ce qui ne change pas et du mouvement ce qui ne se meut pas, qu'ils ont pris pour une perception immédiate et complète du mouvement et du changement une cristallisation de cette (157) perception, une solidification en vue de la pratique; - et Si nous pouvions montrer, d'autre part, que ce qui a été pris par Kant pour le temps lui-même est un temps qui ne coule ni ne change ni ne dure; - alors, pour se soustraire à des contradictions comme celles que Zénon a signalées et pour dégager notre connaissance journalière de la relativité dont Kant la croyait frappée, il n'y aurait pas à sortir du temps (nous en sommes déjà sortis !), il n'y aurait pas à se dégager du changement (nous ne nous en sommes que trop dégagés!), il faudrait, au contraire, ressaisir le changement et la durée dans leur mobilité originelle. Mors, nous ne verrions pas seulement tomber une à une bien des difficultés et s 'évanouir plus d'un problème : par l'extension et la revivification de notre faculté de percevoir, peut-être aussi (mais il n'est pas question pour le moment de s'élever à de telles hauteurs) par un prolongement que donneront à l'intuition des âmes privilégiées, nous rétablirions la continuité dans l'ensemble de nos connaissances, - continuité qui ne serait plus hypo­thétique et construite, mais expérimentée et vécue. Un travail de ce genre est-il possible ? C'est ce que nous cher­cherons ensemble, au moins pour ce qui concerne la connais­sance de notre entourage, dans notre seconde conférence.

 

DEUXIEME CONFERENCE

 

Vous m’avez prêté hier une attention si soutenue que vous ne devrez pas vous étonner si je suis tenté d’en abuser aujourd’hui. Je vais vous demander de faire un effort violent pour écarter quelques-uns des schémas artificiels que nous interposons, à notre insu, entre la réalité et nous. Il s’agit de rompre avec certaines habitudes de penser et de percevoir qui nous sont devenues naturelles. Il faut revenir à la perception (158)directe du changement et de la mobilité. Voici un premier résultat de cet effort. Nous nous représenterons tout changement, tout mouvement, comme absolument indivisibles.

Commençons par le mouvement. J’ai la main au point A. Je la transporte au point B, parcourant l’intervalle AB. Je dis que ce mouvement de A en B est chose simple.

Mais c’est de quoi chacun de nous a la sensation immé­diate. Sans doute, pendant que nous portons notre main de A en B, nous nous disons que nous pourrions l’arrêter en un point intermédiaire, mais nous n’aurions plus affaire alors au même mouvement. Il n’y aurait plus un mouvement unique de A en B; il y aurait, par hypothèse, deux mouve­ments, avec un intervalle d’arrêt. Ni du dedans, par le sens musculaire, ni du dehors par la vue, nous n’aurions encore la même perception. Si nous laissons notre mouvement de A en B tel qu’il est, nous le sentons indivisé et nous devons le déclarer indivisible.

Il est vrai que, lorsque je regarde ma main allant de A en B et décrivant l’intervalle AB, je me dis : « l’intervalle AB peut se diviser en autant de parties que je le veux, donc le mouvement de A en B peut se diviser en autant de parties qu’il me plaît, puisque ce mouvement s’applique sur cet intervalle. » Ou bien encore : « à chaque instant de son trajet, le mobile passe en un certain point, donc on peut distinguer dans le mouvement autant d’étapes qu’on voudra, donc le mouvement est infiniment divisible. » Mais réflé­chissons-y un instant. Comment le mouvement pourrait-il s’appliquer sur l’espace qu’il parcourt ? Comment du mou­vant coïnciderait-il avec de l’immobile ? Comment l’objet qui se meut serait-il en un point de son trajet ? Il y passe, ou, en d’autres termes, il pourrait y être. Il y serait s’il s’y arrê­tait ; mais, s’il s’y arrêtait, ce n’est plus au même mouvement (159) que nous aurions affaire. C’est toujours d’un seul bond qu’un trajet est parcouru, quand il n’y a pas d’arrêt sur le trajet. Le bond peut durer quelques secondes, ou des jours, des mois, des années : peu importe. Du moment qu’il est unique, il est indécomposable. Seulement, une fois le trajet effectué, comme la trajectoire est espace et que l’espace est indéfiniment divisible, nous nous figurons que le mouvement lui-même est divisible indéfiniment. Nous aimons à nous le figurer, parce que, dans un mouvement, ce n’est pas le changement de position qui nous intéresse, ce sont les posi­tions elles-mêmes, celle que le mobile a quittée, celle qu’il prendra, celle qu’il prendrait s’il s’arrêtait en route. Nous avons besoin d’immobilité, et plus nous réussirons à nous représenter le mouvement comme coïncidant avec les immo­bilités des points de l’espace qu’il parcourt, mieux nous croirons le comprendre. A vrai dire, il n’y a jamais d’immo­bilité véritable, si nous entendons par là une absence de mouvement. Le mouvement est la réalité même, et ce que nous appelons immobilité est un certain état de choses analogue à ce qui se proluit quand deux trains marchent avec la même vitesse, dans le même sens, sur deux voies parallèles : chacun des deux trains est alors immobile pour les voyageurs assis dans l’autre. Mais une situation de ce genre, qui est en somme exceptionnelle, nous semble être la situation régulière et normale, parce que c’est celle qui nous permet d’agir sur les choses et qui permet aussi aux choses d’agir sur nous : les voyageurs des deux trains ne peuvent se tendre la main par la portière et causer ensemble que s’ils sont « immobiles », c’est-à-dire s’ils marchent dans le même sens avec la même vitesse. L’ «immobilité » étant ce dont notre action a besoin, nous l’érigeons en réalité, nous en faisons un absolu, et nous voyons dans le mouvement (160) quelque chose qui s’y surajoute. Rien de plus légitime dans la pratique. Mais lorsque nous transportons cette habitude d’esprit dans le domaine de la spéculation, nous méconnais­sons la réalité vraie, nous créons, de gaieté de cœur, des problèmes insolubles, nous fermons les yeux à ce qu’il y a de plus vivant dans le réel.

Je n'ai pas besoin de vous rappeler les arguments de Zénon d'Élée. Tous impliquent la confusion du mouvement avec l’espace parcouru, ou tout au moins la conviction que l'on peut traiter le mouvement comme on traite l'espace, le diviser sans tenir compte de ses articulations. Achille, nous dit-on, n'atteindra jamais la tortue qu'il poursuit, car lorsqu'il arrivera au point où  était la tortue, celle-ci aura en le temps de marcher, et ainsi de suite indéfiniment. Les philosophes ont réfuté cet argument de bien des manières, et *le manières si différentes que chacune de ces réfutations enlève aux autres le droit de se croire définitives. Il y aurait en pourtant un moyen très simple de trancher la difficulté c’eût été d'interroger Achille. Car, puisqu' Achille finit par rejoindre la tortue et même par la dépasser, il doit savoir, mieux que personne, comment il s'y prend. Le philosophe ancien qui  démontrait la possibilité du mouvement en marchant était dans le vrai  son seul tort fut de faire le geste sans y joindre un commentaire. Demandons alors à Achille de commenter sa course : voici, sans aucun doute, ce qu'il nous répondra.  « Zénon veut que je me rende du point où je suis au point que la tortue a quitté, de celui-ci au  point qu'elle a quitté encore, etc. ; c'est ainsi qu'il procède pour me faire courir. Mais moi, pour courir, je m'y prends autrement. je fais un premier pas, puis un second, et ainsi de suite  finalement, après un certain nombre de pas, j'en fais un dernier par lequel j'enjambe la tortue. J'accomplis (161) ainsi une série d'actes indivisibles. Ma course est la série de Ces actes. Autant elle comprend de pas, autant vous pouvez y distinguer de parties. Mais vous n'avez pas le droit de la désarticuler selon une autre loi, ni de la supposer articulée d'une autre manière. Procéder  comme le fait Zénon, c'est admettre que la course peut être décomposée arbitrairement, comme l'espace parcouru  c’est croire que  le trajet s'applique réellement  contre la trajectoire  ;  c'est faire coïncider et par conséquent confondre ensemble mou­vement et immobilité. »

 

Mais en cela consiste précisément notre méthode habituelle. Nous raisonnons sur le mouvement commit s’il était fait d'immobilités, et, quand nous le regardons c'est avec des immobilités que nous le reconstituons. Le mouvement est pour nous une position, puis une nouvelle position, et ainsi de suite indéfiniment. Nous nous disons bien, Il est vrai, qu'il doit y avoir autre chose, et que, d’une position à une position, il y a le passage par lequel se franchit l'inter­valle. Mais, dès que nous fixons notre attention sur ce passage, vite nous en faisons une série de positions, quittes à reconnaître encore qu'entre deux positions  successives il faut bien supposer un passage. Ce passage, nous reculons indéfiniment le moment de i'envisager. Nous admettons qu'il existe, nous lui donnons un nom, cela nous suffît : une fois en règle de ce côté, nous nous tournons vers les positions et nous préférons n'avoir affaire qu'à elles. Nous avons instinctivement peur des difficultés que susciterait à notre pensée la vision du mouvement dans ce qu'il a de mouvant; et nous avons raison, du moment que le mouve­ment a été chargé par nous d'immobilités. Si le mouvement n'est pas tout, il n'est rien; et si nous avons d'abord posé que l'immobilité peut être une réalité, le mouvement (162)glissera entre nos doigts quand nous croirons le tenir.

J’ai parlé du mouvement ; mais j'en dirais autant de n’importe quel changement. Tout changement réel est un changement  indivisible. Nous aimons à le traiter comme une série d'états distincts qui s'aligneraient, en quelque sorte, dans le temps. C’est  naturel encore. Si le changement est continuel en nous et continuel aussi pour les choses, en revanche, pour que le changement ininterrompu que chacun de nous appelle le « moi » puisse agir sur le changement ininterrompu que chacun de nous appelons une « chose », il faut que ces deux changements se' trouvent, l'un par rapport à l'autre, dans une situation analogue à celle des deux trains dont nous parlions tout à l'heure. Nous disons par exemple qu'un objet change de couleur, et que le changement consiste ici dans une série de teintes qui  seraient les éléments constitutifs du changement et qui, elles, ne changeraient pas. Mais, d'abord, ce qui existe objectivement de chaque teinte, c'est une oscillation infiniment  rapide, c'est du changement. Et, d'au­tre part la perception que nous en avons, dans ce qu'elle a de subjectif, n'est qu'un aspect isolé, abstrait, de l'état général de notre personne, lequel change globalement sans cesse et fait participer à son changement cette perception dite invariable : en fait, il n'y a pas de perception qui ne se modifie à chaque instant. De sorte que la couleur, en dehors de nous, c’est la mobilité même et que  notre propre personne est mobilité encore. Mais tout le mécanisme de notre percep­tion des choses, comme celui de notre action sur les choses, a été réglé de manière à amener ici, entre la mobilité externe et la mobilité intérieure, une situation comparable à celle de nos deux trains -plus compliquée, sans doute, mais du même genre : quand les deux changements, celui de l'objet et celui du sujet, ont lieu dans ces conditions particulières, (163) ils suscitent l'apparence particulière que nous appelons un « état ». Et, une fois en possession d' «  états », notre esprit recompose avec eux le changement. Rien de plus naturel, je le répète : le morcelage du changement en états nous met à même d'agir sur les choses, et il est pratiquement utile de s'intéresser aux états plutôt qu'au changement lui-même. Mais ce qui favorise ici l'action serait mortel à la spéculation. Représentez-vous un changement comme réellement com­posé d'états du même coup vous faites surgir des problèmes métaphysiques insolubles. Ils ne portent que sur les apparences. Vous avez fermé les yeux à la réalité vraie.

 

Je n'insisterai pas davantage que chacun de nous en fasse l'expérience, qu'il se donne la vision directe d'un changement, d'un mouvement : il aura un sentiment d’absolue indivisibilité. J'arrive alors au second point, qui est très voisin du premier. Il y a des changements, mais il n'y a pas, sous le changement, de choses qui changent : le changement n'a pas besoin d'un support. Il y a des mouvements, niais il n'y a pas d'objet inerte, invariable, qui se meuve  le mouvement n'implique pas un mobile[1].

 

On a de la peine à se représenter ainsi les choses, parce  que le sens par excellence est celui de la vue, et que l'œil a pris l'habitude de découper, dans l'ensemble du champ visuel, des figures relativement invariables qui sont censées (164) alors  se déplacer sans se déformer : le mouvement se surajouterait au  mobile comme un accident. Il est en effet utile d'avoir affaire, tous les jours, à des objets stables et, en quelque sorte, responsables, auxquels on s'adresse comme à des personnes. Le sens de la vue s'arrange pour prendre les choses de ce biais : éclaireur du toucher, il prépare notre action sur le monde extérieur. Mais déjà nous aurons moins de peine à percevoir le mouvement et le changement comme des réalités  indépendantes si nous nous adressons au sens de l'ouïe. Écoutons une mélodie en nous laissant bercer par elle  n'avons-nous pas la perception nette d'un mouvement qui n'est pas attaché à un mobile, d'un changement sans rien qui change ? Ce changement se suffit, il est la chose même. Et il a beau  prendre du temps, il est indivisible : si la mélodie s'arrêtait plus tôt, ce ne serait plus la même masse sonore ; c'en serait une autre, également indivisible. Sans doute nous avons une tendance à la diviser et à nous représenter, au lieu de la continuité  ininterrompue  de  la  mélodie,  une  juxtaposition  de  notes distinctes. Mais  pour­quoi ? Parce que nous pensons à la série discontinue d'efforts que nous ferions pour recomposer approximativement le son entendit en chantant nous-mêmes, et aussi parce que notre perception auditive a pris l'habitude de s'imprégner d'images visuelles. Nous écoutons alors la mélodie à travers la vision qu'en aurait un chef d'orchestre regardant sa partition. Nous nous représentons des notes juxtaposées à des notes sur une feuille de papier imaginaire. Nous pensons à un clavier sur lequel ou joue, à l'archet qui va et qui vient, au musicien dont chacun donne sa partie à côté des autres. Faisons abstraction de ces images spatiales : il reste le chan­gement pur, se suffisant à lui-même, nullement divisé, nulle­ment attaché à une «  chose » a qui change.

(165) Revenons alors à la vue. En fixant davantage notre attention, nous nous apercevrons qu'ici même le mouvement n'exige pas un véhicule, ni le changement une substance, au sens courant du mot. Déjà la science physique nous sug­gère cette vision des choses matérielles. Plus elle progresse, plus elle résout la matière en actions qui cheminent à travers l'espace, en mouvements qui courent çà et là comme des frissons, de sorte que la mobilité devient la réalité même. Sans doute la science commence par assigner à cette mobilité un support. Mais, à mesure qu'elle avance, le support recule[2] ;les masses se pulvérisent en molécules, les molécules en atomes, les atomes en électrons ou corpuscules  finalement le support assigné au mouvement semble bien n'être qu'un schéma commode,   simple concession du savant aux habi­tudes de notre imagination visuelle. Mais point n’est besoin d'aller aussi loin. Qu'est-ce que le «  mobile » auquel notre œil attache le mouvement, comme à un véhicule ? Simplement une tache colorée, dont nous savons bien qu'elle se réluit, en elle-même, à une série d'oscillations extrêmement rapides. Ce prétendu mouvement d'une chose n'est en réalité qu'un mouvement de mouvements.

 

Mais nulle part la substantialité du changement n'est aussi visible, aussi palpable, que dans le domaine de la vie intérieure. Les difficultés et contradictions de tout genre auxquelles ont abouti les théories de la personnalité viennent de ce qu'on s'est représenté, d'une part, une série d'états psychologiques distincts, chacun invariable, qui proluiraient les variations du moi par leur succession même, et d'autre part un moi, non moins invariable, qui leur servirait de support. Comment cette unité et cette multiplicité pour­raient-elles se rejoindre ? comment, ne durant ni l'une ni l'autre - la première parce que le changement est quelque (166) chose qui s'y surajoute, la seconde parce qu'elle est faite d’éléments qui ne changent pas - pourraient-elles constituer un moi qui dure ? Mais la vérité est qu'il n'y a ni un substratum rigide immuable ni des états distincts qui y passent comme des acteurs sur une scène. Il y a simplement la mélodie continue de notre vie intérieure, - mélodie qui se poursuit et se poursuivra, indivisible, du commencement à la fin de notre existence consciente. Notre personnalité est cela même.

C'est justement cette continuité indivisible de change­ment qui constitue la durée vraie. Je ne puis entrer ici dans l'examen approfondi d'une question que j'ai traitée ailleurs. Je me bornerai donc à dire, pour répondre à ceux qui voient dans cette durée  « réelle » je ne sais quoi d'ineffable et de mystérieux, qu'elle est la chose la plus claire du monde : la durée réelle est ce que l'on a toujours appelé le temps, mais le temps perçu comme indivisible. Que le temps implique la succession, je n'en disconviens pas. Mais que la succession se présente d'abord à notre conscience comme la distinction d'un « avant a et d'un « après » juxtaposés, c'est ce que je ne saurais accorder. Quand nous écoutons une mélodie, nous avons la plus pure impression de succes­sion que nous puissions avoir, - une impression aussi éloignée que possible de celle de la simultanéité, - et pour­tant c'est la continuité même de la mélodie et l'impossibilité de la décomposer qui font sur nous cette impression. Si nous la découpons en notes distinctes, en autant d' « avant »et d' « après » qu'il nous plaît, c'est que nous y mêlons des images spatiales et que nous imprégnons la succession de simultanéité  dans l'espace, et dans l'espace seulement, il y a distinction nette de parties extérieures les unes aux autres. Je reconnais d'ailleurs que c'est dans le temps (167)spatialisé que nous nous plaçons d'ordinaire. Nous n'avons aucun intérêt à écouter le bourdonnement ininterrompu de la vie profonde. Et pourtant la durée réelle est là. C'est grâce à elle que prennent place dans un seul et même temps les changements plus ou moins longs auxquels nous assistons en nous et dans le monde extérieur.

 

Ainsi, qu'il s'agisse du dedans ou du dehors, de nous ou des choses, la réalité est la mobilité même. C'est ce que j'exprimais en disant qu'il y a du changement, mais qu'il n'y a pas de choses qui changent.

 

Devant le spectacle de cette mobilité universelle, quel­ques-uns d'entre nous seront pris de vertige. Ils sont habi­tués à la terre ferme ; ils ne peuvent se faire au roulis et au tangage. Il leur faut des points « fixes » auxquels attacher la pensée et l'existence. Ils estiment que si tout passe, rien n'existe ; et que si la réalité est mobilité, elle n'est déjà plus au moment où on la pense, elle échappe à la pensée. Le monde matériel, disent-ils, va se dissoudre, et l'esprit se noyer dans le flux torrentueux des choses.   Qu'ils se rassurent ! Le changement, s'ils consentent à le regarder directement, sans voile interposé, leur apparaîtra bien vite comme ce qu'il peut y avoir au monde de plus substantiel et de plus durable. Sa solidité est infiniment supérieure à celle d'une fixité qui n'est qu'un arrangement éphémère entre des mobilités. J'arrive ici, en effet, au troisième point sur lequel je voulais attirer votre attention.

 

C'est que, si le changement est réel et même constitutif de la réalité, nous devons envisager le passé tout autrement que nous n'avons été habitués à le faire par la philosophie et par le langage. Nous inclinons à nous représenter notre passé comme de l'inexistant, et les philosophes encouragent chez nous cette tendance naturelle. Pour eux et pour nous, (168)le présent seul existe par lui-même : si quelque chose survit du passé, ce ne peut être que par un secours que le présent lui prête, par une charité que le présent lui fait, enfin, pour sortir des métaphores, par l'intervention d'une certaine fonction particulière qui s'appelle la mémoire et dont le rôle serait de conserver exceptionnellement telles ou telles parties du passé en les emmagasinant dans une espèce de boîte.    Erreur profonde ! Erreur utile, je le veux bien, nécessaire peut-être à l'action, mais mortelle à la spécula­tion. On y trouverait, enfermées «  in a nutshell », comme vous dites, la plupart des illusions qui peuvent vicier la pensée philosophique.

 

Réfléchissons en effet à ce «  présent »  qui serait seul existant. Qu'est-ce au juste que le présent ? S'il s'agit de l'instant actuel,   je veux dire d'un instant mathématique qui serait au temps ce que le point mathématique est à la ligne,   il est clair qu'un pareil instant est une pure abstrac­tion, une vue de l'esprit ; il ne saurait avoir d'existence réelle. Jamais avec de pareils instants vous ne feriez du temps, pas plus qu'avec des points mathématiques vous ne composeriez une ligne. Supposez même qu'il existe : com­ment y aurait-il un instant antérieur à celui-là ? Les deux instants ne pourraient être séparés par un intervalle de temps, puisque, par hypothèse, vous réduisez le temps à une juxtaposition d'instants. Donc ils ne seraient séparés par rien, et par conséquent ils n'en feraient qu'un : deux points mathématiques, qui se touchent, se confondent. Mais laissons de côté ces subtilités. Notre conscience nous dit que, lorsque nous parlons de notre présent, c'est à un certain intervalle de durée que nous pensons. Quelle durée ? Impos­sible de la fixer exactement; c'est quelque chose d'assez flottant. Mon présent, en ce moment, est la phrase que je (169) suis occupé à prononcer. Mais il en est  ainsi parce qu'il me plaît de limiter à ma phrase le champ de mon attention. Cette attention est chose qui peut s'allonger et se raccourcir, comme l'intervalle entre les deux pointes d'un  compas. Pour le moment, les pointes s'écartent juste assez pour aller du commencement à la fin de ma phrase ; mais, s'il me prenait envie de les éloigner davantage, mon présent embras­serait, outre ma dernière phrase, celle qui la précédait : il m' aurait suffi d'adopter une autre ponctuation. Allons plus loin : une attention lui serait indéfiniment extensible tiendrait sous son regard, avec la phrase précédente, toutes les phrases antérieures de la leçon, et les événements qui ont précédé la leçon, et une portion aussi grande qu’on voudra de ce que nous appelons notre passé. La distinction que nous faisons entre notre présent et notre passé est donc, sinon arbitraire, du moins relative à l'étendue du champ que peut embrasser notre attention à la vie. Le « présent » occupe juste autant de place que cet effort. Dès que cette attention particulière lâche quelque chose de ce qu'elle tenait sous son regard, aussitôt ce qu'elle abandonne du présent devient ipso facto du passé. En un mot, notre présent tombe dans le passé quand nous cessons de lui attribuer un intérêt actuel. Il en est du présent des individus comme de celui des nations : un événement appartient au passé, et il entre dans l'histoire, quand il n'intéresse plus directement la politique du jour et peut être négligé sans que les affaires s'en ressentent. Tant que son action se fait sentir, il adhère à la vie de la nation et lui demeure présent.

 

Dès lors, rien ne nous empêche de reporter aussi loin que possible, en arrière, la ligne de séparation entre notre présent et notre passé. Une attention à la vie lui serait suffisamment puissante, et suffisamment dégagée de tout (170) intérêt pratique, embrasserait ainsi dans un présent indivisé l'histoire passée tout entière de la personne consciente, non pas comme de l'instantané, non pas comme un ensem­ble de parties simultanées, mais comme du continuellement présent qui serait aussi du continuellement mouvant : telle, je le répète, la mélodie qu'on perçoit indivisible, et qui constitue d'un bout à l'autre, Si l'on veut étendre le sens du mot, un perpétuel présent, quoique cette perpétuité n'ait rien de commun avec l'immutabilité, ni cette indivisi­bilité avec l'instantanéité. Il s'agit d'un présent qui dure.

 

Ce n'est pas là une hypothèse. Il arrive, dans des cas exceptionnels, que l'attention renonce tout à coup à l'intérêt qu'elle prenait à la vie aussitôt, comme par enchantement, le passé redevient présent. Chez des personnes qui voient surgir devant elles, à l'improviste, la menace d'une mort soudaine, chez l'alpiniste qui glisse au fond d'un précipice, chez des noyés et chez des pendus, il semble qu'une conver­sion brusque de l'attention puisse se produire, - quelque chose comme un changement d'orientation de la conscience qui, jusqu'alors tournée vers l'avenir et absorbée par les nécessités de l'action, subitement s'en désintéresse. Cela suffit pour que mille et mille détails «  oubliés » soient remé­morés, pour que l'histoire entière de la personne se déroule devant elle en un mouvant panorama.

 

La mémoire n'a donc pas besoin d'explication. Ou plutôt, il n'y a pas de faculté spéciale dont le rôle soit de retenir du passé pour le verser dans le présent. Le passé se conserve de lui-même, automatiquement. Certes, si nous fermons les yeux à l'indivisibilité du changement, au fait que notre plus lointain passé adhère à nôtre présent et constitue, avec lui, un seul et même changement ininterrompu, il nous semble que le passé est normalement de l'aboli et que la (171) conservation du passé a quelque chose d'extraordinaire nous nous croyons alors obligés d'imaginer un appareil dont la fonction serait d'enregistrer les parties du passé suscepti­bles de reparaître à la conscience. Mais si nous tenons compte de la continuité de la vie intérieure et par conséquent de son indivisibilité, ce n'est plus la conservation du passé qu'il s'agira d'expliquer, c'est au contraire son apparente abolition. Nous n’aurons plus à rendre compte du souvenir, mais de l'oubli. L'explication s'en trouvera d'ailleurs dans la structure du cerveau. La nature a inventé un mécanisme pour canaliser notre attention dans la direction de l'avenir, pour la détourner du passé   -je veux dire de cette partie de notre histoire qui n'intéresse pas notre action présente-, pour lui amener tout au plus, sous forme de « souvenirs », telle ou telle simplification de l'expérience antérieure, desti­née à compléter l'expérience du moment ; en cela consiste ici la fonction du cerveau. Nous ne pouvons aborder la dis­cussion de la théorie qui veut que le cerveau serve à la conser­vation du passé, qu'il emmagasine des souvenirs comme autant de clichés photographiques dont nous tirerions ensuite des épreuves, comme autant de phonogrammes destinés à redevenir des sons. Nous avons examiné la thèse ailleurs. Cette doctrine a été inspirée en grande partie par une certaine métaphysique dont la psychologie et la psycho-phy­siologie contemporaines sont imprégnées, et qu'on accepte naturellement : de là son apparente clarté. Mais, à mesure qu'on la considère de plus près, on y voit s'accumuler les difficultés et les impossibilités. Prenons le cas le plus favo­rable à la thèse, le cas d'un objet matériel faisant impression sur l'œil et laissant dans l'esprit un souvenir visuel. Que pourra bien être ce souvenir, s'il résulte véritablement de la fixation, dans le cerveau, de l'impression reçue par l'œil ? (172) Pour peu que  l'objet ait remué, ou que l'œil ait remué, il y a eu, non pas une image, mais dix, cent, mille images, autant et plus que sur le film d'un cinématographe. Pour peu que l'objet ait été considéré un certain temps, ou revu à des moments divers, ce sont des millions d'images diffé­rentes de cet objet. Et nous avons pris le cas le plus simple ! -Supposons toutes ces images emmagasinées; à quoi servi­ront-elles ? Quelle est celle que nous utiliserons ?   Admet­tons même que nous ayons nos raisons pour en choisir une, pourquoi et comment la rejetterons-nous dans le passé quand nous l’apercevrons ?    -Passons encore sur ces difficultés. Comment expliquera-t-on les  maladies de la mémoire ? Dans celles de ces maladies qui correspondent à des lésions locales du cerveau, c'est-à-dire dans les aphasies, la lésion psychologique consiste moins dans une abolition des sou­venirs que dans une impuissance à les rappeler. Un effort, une émotion, peuvent ramener brusquement à la conscience des mots qu'on croyait définitivement perdus. Ces faits, avec beaucoup d'autres, concourent à prouver que le cerveau sert ici à choisir dans le passé, à le diminuer, à le simplifier, à l'utiliser, mais non pas à le conserver. Nous n' aunons aucune peine à envisager les choses de ce biais si nous n'avions contracté l'habitude de croire que le passé est aboli. Alors, sa réapparition partielle nous fait l'effet d'un événement extraordinaire, qui réclame une explication. Et c'est pourquoi nous imaginons çà et là, dans le cerveau, des boîtes à souvenirs qui conserveraient des fragments de passé,    le cerveau se conservant d'ailleurs lui-même. Comme si ce n'était pas reculer la difficulté et simplement ajourner le problème ! Comme si, en posant que la matière cérébrale se conserve à travers le temps, ou plus générale­ment que toute matière dure, on ne lui attribuait pas (173) précisément la mémoire qu'on prétend expliquer par elle !  Quoi que nous  fassions, même  si  nous  supposons que le cerveau  emmagasine  des souvenirs, nous n'échappons pas à la conclusion que le passé peut se conserver lui-même, auto­matiquement.

 

Non pas seulement notre passé à nous, mais aussi le passé de n'importe quel changement, pourvu toutefois qu'il s agisse d'un changement unique et, par là même, indivi­sible : la conservation du passé dans le présent n’est pas autre chose que l'indivisibilité du changement. Il est vrai que, pour les changements qui s'accomplissent au dehors, nous ne savons presque jamais si nous avons affaire à un changement unique ou à un composé de plusieurs mouve­ments entre lesquels s'intercalent des arrêts (l’arrêt n'étant d'ailleurs jamais que relatif). Il faudrait que nous fussions intérieurs aux êtres et aux choses, comme nous le sommes à nous-mêmes, pour que nous pussions nous prononcer sur ce point. Mais là n'est pas l'important. Il suffit de s'être convaincu une fois pour toutes que la réalité est changement, que le changement est indivisible, et que, dans un changement indivisible, le passé fait corps avec le présent.

 

Pénétrons-nous de cette vérité, et nous verrons fondre et s'évaporer bon nombre d'énigmes philosophiques. Cer­tains grands problèmes, comme celui de la substance, du changement, et de leur rapport, cesseront de se poser. Toutes les difficultés soulevées autour de ces points   diffi­cultés qui ont fait reculer peu à peu la substance jusque dans le domaine de l'inconnaissable - venaient de ce que nous fermons les yeux à l'indivisibilité du changement. Si le changement, qui est évidemment constitutif de toute notre expérience, est la chose fuyante dont la plupart des philosophes ont parlé, si l'on n'y voit qu'une poussière (174) d'états qui remplacent des états, force est bien de rétablir la continuité entre ces états par un lien artificiel ; mais ce substrat immobile de la mobilité, ne pouvant posséder aucun des attributs que nous connaissons - puisque tous sont des changements - recule à mesure que nous essayons d'en approcher  il est aussi insaisissable que le fantôme de changement qu'il était appelé à fixer. Faisons effort, au contraire, pour apercevoir le changement tel qu'il est, dans son indivisibilité naturelle : nous voyons qu'il est la sub­stance même des choses, et ni le mouvement ne nous apparaît plus sous la forme évanouissante qui le rendait insaisissable à la pensée, ni la substance avec l'immutabilité qui la rendait inaccessible à notre expérience. L'instabilité radicale, et l'immutabilité absolue ne sont alors que des vues abstraites, prises du dehors, sur la continuité du changement réel, abstractions que l'esprit hypostasie ensuite en états multi­ples, d'un côté, en chose ou substance, de l'autre. Les diffi­cultés soulevées par les anciens autour de la question du mouvement et par les modernes autour de la question de la substance s 'évanouissent, celles-ci parce que la substance est mouvement et changement, celles-là parce que le mouve­ment et le changement sont substantiels.

 

En même temps que des obscurités théoriques se dissi­pent, on entrevoit la solution possible de plus d'un problème réputé insoluble. Les discussions relatives au libre arbitre prendraient fin Si nous nous apercevions nous-mêmes là où nous sommes réellement, dans une durée concrète où l'idée de détermination nécessaire perd toute espèce de signification, puisque le passé y fait corps avec le présent et crée sans cesse avec lui - ne fût-ce que par le fait de s'y ajouter quelque chose d'absolument nouveau. Et la relation de l'homme à l'univers deviendrait susceptible d'un (175) approfondissement graduel si nous tenions compte de la vraie nature des états, des qualités, enfin de tout ce qui se présente à nous avec l'apparence de la stabilité. En pareil cas, l'objet et le sujet doivent être vis-à-vis l'un de l'autre dans une situation analogue à celle des deux trains dont nous parlions au début  c'est un certain réglage de la mobilité sur la mobilité qui produit l'effet de l'immobilité. Pénétrons-nous alors de cette idée, ne perdons jamais de vue la relation particulière de l'objet au sujet qui se traduit par une vision statique des choses : tout ce que l'expérience nous apprendra de l'un accroîtra la connaissance que nous avions de l'autre, et la lumière que celui-ci reçoit pourra, par réflexion, éclairer celui-là à son tour.

 

Mais, comme je l'annonçais au début, la spéculation pure ne sera pas seule à bénéficier de cette vision de l'universel devenir. Nous pourrons la faire pénétrer dans notre vie de tous les jours et, par elle, obtenir de la philosophie des satisfactions analogues à celles de l'art, mais plus fréquentes, plus continues, plus accessibles aussi au commun des hommes. L'art nous fait sans doute découvrir dans Ies choses plus de qualités et plus de nuances que nous n'en apercevons naturellement. Il dilate notre perception, mais en surface plutôt qu'en  profondeur. Il enrichit notre présent, mais il ne nous fait guère dépasser le présent. Par la philosophie, nous pouvons nous habituer à ne jamais isoler le présent du passé qu'il traîne avec lui. Grâce à elle, toutes choses acquiè­rent de la profondeur, - plus que de la profondeur, quelque chose comme une quatrième dimension qui permet aux perceptions antérieures de rester solidaires des perceptions actuelles, et à l'avenir immédiat lui-même de se dessiner en partie dans le présent. La réalité n'apparaît plus alors a l'état statique, dans sa manière d'être ; elle s'affirme (176) dyna­miquement, dans la continuité et la variabilité de sa ten­dance. Ce qu'il y avait d'immobile et de glacé dans notre perception se réchauffe et se met en mouvement. Tout s'anime autour de nous, tout se revivifie en nous. Un grand élan emporte les êtres et les choses. Par lui nous nous sentons soulevés, en traînés, portés. Nous vivons davantage, et ce surcroît de vie amène avec lui la conviction que de graves énigmes philosophiques pourront se résoudre ou même peut-être qu'elles ne doivent pas se poser, étant nées d une vision figée du réel et n'étant que la traduction, en termes de pensée, d'un certain affaiblissement artificiel de notre vita­lité. Plus, en effet, nous nous habituons à penser et à perce­voir toutes choses sub specie durationis, plus nous nous enfonçons dans la durée réelle. Et plus nous nous y enfon­çons, plus nous nous replaçons dans la direction du prin­cipe, pourtant transcendant, dont nous participons et dont l'éternité ne doit pas être une éternité d'immutabilité, mais une éternité de vie : comment, autrement, pourrions-nous vivre et nous mouvoir en elle ? In ea vivimus et movemur et sumus.[3]

 

 


[1]Nous reproduisons ces vues sous la forme même que nous leur donnâmes dans notre conférence, sans nous dissimuler qu’elles susciteront probablement les mêmes malentendus qu’alors, malgré les applications et les explications que nous avons présentées dans des travaux ultérieurs. De ce qu’un être est action peut-on conclure que son existence soit évanouissante ? Que dit-on de plus que nous quand on le fait résider dans un s substratum ~, qui n’a rien de déterminé puisque, par hypothèse, sa détermination et par conséquent son essence est cette action même ? Une existence ainsi conçue cesse-t-elle jamais d’être présente elle-même, la durée réelle impliquant la persistance du passé dans le présent et la continuité Indivisible d’un déroulement ? Tous les malentendus proviennent de ce qu’on a abordé les applications de notre conception de la durée réelle avec l’idée qu’on se faisait du temps spatialisé.

 

[2] Et le désir s’accroît quand l’effet se recule (Corneille) –hum,  je crains que la note ne soit pas de Bergson (note de philo’n net)

[3] La pagination entre parenthèses est celle de l’édition Quadrige, aux Presses Universitaires de France, 1996, Paris.